中西美學有不少含義相近、可對話交流的術語、范疇和命題，但是說到準確對應的范疇，卻是很難的。比如中國古代的“意象”范疇，在英語中顯然不能等同于image或imagery，盡管image也有“心象”的義項，imagery中也包含著“喻象”的成分，尤其是image或imagery在使用歷程中，常常包含著隱喻和象征等特點，與中國古代的“意象”思想包括藝術創造中的比興手法等，有著一定的相通之處。但是在意象本體與現象的關系和物我關系等方面，中西在思維方式和表達方式上顯然有著一定的差異?！耙庀蟆钡谋倔w，在古希臘以降的傳統中，則常常用“idea”來表達，與此相通的則有佛學中的相，陳康用“相”來翻譯“idea”，說明兩者有一定的關聯性，從中也可以看出“idea”“相”與意象本體的關聯性。

　　一、中國意象語境中象與相的關系

　　意象范疇肇端于《周易》，中國文化從此形成了一個尚象傳統。尚象本來是一種哲學思想，后來廣泛地運用到文學藝術的批評實踐中，從中體現了中國哲學與藝術思想的關聯性。象不同于器與形，而是居于道器之間，是形而上與形而下的統一。中國的意象思想最初是古人對象天法地的文化創造的概括，諸如尚象制器等思想，都是這種意象思想的具體展開。古人認為意象是主體創造的產物，是觀物取象、立象盡意的結果。

　　漢字的象，本來是“象”的象形，后來拓展為擬象?！跋蟆钡臐h字，是動物界大象的象形字?！墩f文》:“象，南越大獸，長鼻牙，三年一乳。象耳牙四足尾之形?！庇蓜游锝绱笙蟮南笮味隇榇笄澜绲娜f象，即一切感性物象。中國古代強調要擬象，以象傳達宇宙的奧秘。其中所揭示的規律始終不脫離感性形象，如象喻等。

　　《周易》中的象，不但有擬象的意思，還包括抽象的意思。抽象也是一種象，漢字及其書法，都是感性形態的抽象表現。象作為本體，具有類的特征，而類的特征正是抽象的一種表現?！吨芤住返呢载惩ㄟ^抽象來仿效、取法宇宙自然之道?！兑讉鳌匪^“觀物取象”作八卦，八卦的制作過程，包含著抽象的過程。擬象的目的，乃在于“通神明之德，類萬物之情”，象中體現著宇宙之道。

　　意象中的象與摹仿，固然是密切關聯的，但意象又是主體能動創造的，是摹仿與創造的統一?！兑讉鳌氛f“象也者，像也”，“象也者，像此者也?！边@是說擬象，看上去是一種摹擬，與西方的摹仿有一定的相似性。但從總體語境上看，又不能簡單地等同于西方的模仿說。西方image的最初含義是形象、圖像，同樣也包含著模擬和復制。而中國古代的擬象之中體現著物象的奧秘?！笆ト擞幸砸娞煜轮?，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄百憽笔怯钪娴膴W秘和規律，這是指在把握宇宙規律的基礎上擬象，創構意象，這就不同于一般的摹仿。而“擬諸其形容”,則是摹仿、擬象，與古希臘意象思想的摹仿論有一定的可比性。

　　意象中的象與摹仿，固然有一定的關聯，但意象中更強調想象創造，是摹仿與創造的統一。韓非子把象釋為“意想”，即臆想、想象。中國古代在創造的層面上，包括器物創造、文字創造等，強調圣人所為，圣人實際上是指天才。主體所創造的象在有無、虛實之間。莊子的“象罔”體現了意象中有無、虛實和明暗統一的特征。宗白華在《中國藝術意境之誕生》中解釋說：“‘象’是境相，‘罔’是虛幻，藝術家創造虛幻的境相以象征宇宙人生的真際?！彼谩熬诚唷苯忉尅跋蟆?，正是強調象的本體特征。

　　而“相”，《說文》解釋為：“相，省視也。從目從木?！兑住吩唬骸乜捎^者，莫可觀于木?！对姟吩唬骸嗍笥衅??！毕嗍菚庾?，以眼觀木，大樹是植物中最可觀的，因此有審視的意思。引申為感性形態，如長相、相貌、面相、手相、吃相等，指的是一種外觀，真相的相也有面目的意思?！跋唷庇袝r也作動詞，如“相面”等?！盾髯印し窍唷罚骸皠t形相雖惡而心術善，無害為君子也，形相雖善而心術惡，無害為小人也?！毕嘧鳛橄蟮慕y稱，包含著抽象的象的本體，而象往往是具體的。

　　象和相字音相近，意義相關：象是動物形態的象形字，是大型動物的視覺效果；相是以目視木，是看植物，兩者都包含著感性形態的含義。在語用中，象、相、像是相通混用的。朱駿聲《說文通訓定聲》訓“相”云：“【假借】又為像?！对姟恪贰鹩衿湎唷?，《桑柔》‘考慎其相’，《傳》‘質也’?！薄段倪x·傅亮〈為宋公修張良廟教〉》：“遺像陳昧?！眳蜗蜃ⅲ骸跋?，形也?！薄都崱べ|韻》：“韻，形也?！敝祢E聲認可毛《傳》訓“相”為“質”的看法，“像”“質”二字均與“形”相關，故《詩經》“金玉其相”“考慎其相”之“相”通假為“像”。在中國古代的思想中，“象”不是具體實在的器、物和人們所見到的“形”，而是心靈映照的產物。人們在審美活動的感悟、判斷和創造中生成意象，意象中包含著主體審美理想的前見，體現了感悟和判斷的尺度，使主體領略到體道的境界。

　　從古到今，漢語里“象”和“相”常常是通用的?！笆孪蟆本褪恰笆老唷?，“星相”即是“星象”?！凹傧蟆焙汀罢嫦唷笨梢钥闯梢粚Ψ戳x詞。人的容貌更多地用“相”，如相貌，照相的“相”等，就是指外貌形象。如果用象指人，傳統則經常用“像”，偏于擬象，如“塑像”“雕像”等，漢字簡化后曾經都用“象”來表達。陸機《文賦》“雖離方而遁員，期窮形而盡相”，“向曰：文之未見在于無，故雖不見方圓之形，終期盡物之象也。相，象也?！鼻宕酵暎骸靶?，物之形，相，物之象?！狈酵曇韵筢屜?，說明兩者含義相同或相近。另外清代俞樾《茶香室叢鈔》也有“相人者象人也”的說法。王先謙《尚書孔傳參正》則有：“釋詁：‘歷，相也?！?、象字同?！?近人章士釗在《邏輯指要》中說：“夫相者象也，想也?！狈泊?，都是以象訓相的例證。

　　在學術語言的使用過程中，“象”更側重于物象的感性形態，但在審美中是指虛實相生的形態，如“水中之月”“鏡中之象”等；“相”中包含著抽象的意味，側重于象與內在規律的聯系，是指象的本體。唐代張懷瑾《書議》所謂：“囊括萬殊，裁成一相?！边@里的“相”就是“象”的本體。意象是以象盡意，作為本體，“相”則體現了意象之為美的特質。正因如此，陳康堅持用“相”翻譯柏拉圖的idea，是象的本體。老子所謂的“大”即“道”，“大象”即象之道，指體道之象，是美本身，類似于柏拉圖的idea。

　　我們翻譯外來詞的時候，也常常以“相”表示“象”。佛學翻譯和后續的闡述中，“相”的范疇與“象”有一定的聯系，“相”有殊相與共相之別。共相寓于殊相之中，如卦象，就是一種抽象，作為一種共相存在。譯者翻譯佛典的所謂“相”和翻譯古希臘哲學的所謂“共相”，這些“相”都是與“象”相關的。相是佛經的一個基本范疇，有實相、空相之分。所謂佛三十二相，就是指佛所呈現的象（像）。相在佛學中是可視的、可聽聞的、富于變化的，可以由表及里（佛理）地外顯。丁福?！斗饘W大辭典》稱“相”源于梵語，是指“事物之相狀，表于外而想象于心者”。這個“相”指的是物之象貌，即物的感性形態在心中的呈現，是一種心象。而所謂“相名五法”中，“一相，森羅萬象（像）之有為法，各自因緣而生，呈各種之相狀者”，所謂相狀，都是指感性形態，和意象的象是相通的。

　　熊十力《新唯識論》把“相”解釋為物象和心象，包括想象的物象等：“此中相字，意義甚廣。世欲見為有草和鳥，以及桌子、幾子等等的東西，固然是相，即不為有形的東西，而在心上凡所計度以為有的，亦名為相?！薄跋嗒q形式也?！薄跋嗒q現象也?！边@些都是他以“相”為“象”，相與象意思相通的表述?！胺颉兑住费陨皇菑娜f物之自相上著眼,而是從萬物之共相上著眼?！毙苁σ庠诖蛲ǚ?、《易》，他的象論源于《周易》，而相論則源于佛學，將象與相統一起來，使得佛學的“相”更為感性具體。

　　佛經有象的概念，指大象，印度自古以大象為神獸而崇拜之，有象喻一詞，系于空相義。中國的一些文字僧有時用象，如“極外之象”，意指“畢竟空亦空”。佛典講空相、實相。實際上空相即實相，實相即空相。實相、空相，一體而二名。皆言自心真如之理，離名辭、言說、思慮即心緣。故空相實相者，無相耳，而不落有邊，又實相無無相，則不落空邊，故非有非空而不滯于中，此中觀之旨。相無定色，沒有實體，是空幻的。這與中國古代的審美意象是相通的，意象不是器，不是形，而是如“水中之月”，空靈剔透。佛家的“相”和我們的審美意象都不是物質實體，處于體用、道器之間。僧肇屢言“極象外之談”，就揭示出基于象又不滯于象的境界，與中國古代的意象境界有相通之處。

　　二、“象”“相”之辨：idea轉譯“意象”的內在合理性

　　日本近代著名思想家中江篤介（中江兆民）的著作《理學鉤玄》（意即“哲學綱要”）的第一卷第六章討論了“意象”問題，第二卷第三章名稱就叫“意象說”。在中江篤介看來，idea是西方哲學的核心范疇，他用了“意象說”漢字來表達。他說“意象說由希臘色諾芬尼、巴門尼德、畢達哥拉斯等人先后提出”，后由柏拉圖、亞里士多德發展，法國的笛卡爾倡導新的意象論，其他如法國的馬勒伯朗士和英國的貝克萊等都屬于意象派。德國的康德先驗理性思想的意象觀，有懷疑論的特點。后來的費希特、謝林、黑格爾、叔本華則加以發揮，各有創見。他認為其中最重要的是柏拉圖、康德?！叭袅暤冒乩瓐D、康德二家，則于意象說一派之學，蓋思過半矣?！卑凑諔烟睾５恼f法：“對構成歐洲哲學傳統最可靠的一般描述就是，它是對柏拉圖學說的一系列腳注?！蹦敲粗辽購囊粋€方面可以說，柏拉圖之后的idea思想，是柏拉圖idea思想的展開和發展。柏拉圖、康德、黑格爾等人的思想核心，就是idea，作為本體的相論，就是中江篤介所謂的“意象說”。

　　中江篤介“意象”的含義到底是什么呢？中江篤介的意象是一個哲學的本體范疇，包括認知，包括審美，也包括倫理等。他在《理學鉤玄》里說：“智之機能雖極多端，其主要之所不出諸種之意象?！痹谶@里，意象是“智”的機能的主要組成部分。中江篤介又對意象做出了“本來，因生，有形，無形”等劃分，并指出“意象的本原”就是“本來之意象（神、永劫、宇宙、原因）”。中江篤介認為：“本來之意象乃無始無終、必不可不在、本不可滅者之謂”，“所謂本來之意象者，佛乘所謂有常之物（unfailing），亙古今而無窮已者也?！薄坝谥T種意象之中，本來之意象皆乃吾人生而知者——即存于良智（reason）之中?！边@里的“本來之意象”就是意象的本體，其實就是“智”，類似于中國老子的“道”。需要說明的是，中江篤介的這本《理學鉤玄》出版于日本明治維新之后，只是一本編譯西方哲學理論性質的著作，充其量只是一本綜述性的著作，而并非中江篤介的原創性著作。本文主要是在討論中江篤介把idea翻譯成“意象”的問題，故他的著作性質并不影響我們的討論。

　　那么，古希臘有沒有與我們所說的“意象”相通的范疇呢？這關鍵是需要辨析idea等范疇的恰切含義，也涉及對后來康德Idee（德語）的理解。陳康認為把idea和eidos翻譯成“理念”是不當的，陳康說：“但Eidos，Idea的原義是什么?這兩字同出于動詞idein，eidos是中性的形式，idea是陰性的形式，idein的意義是‘看’。由它所產生出的名詞即指所看的。所看的是形狀，因而與morphe同義……中文里的字可譯這外表形狀的是‘形’或‘相’?！边@里的“看”就類似于《周易》中“觀物取象”的“觀”，名詞則指所看的“象”，陳康通常習慣于用“相”表達。但是翻譯亞里士多德《形而上學》的吳壽彭，從亞里士多德的角度理解，則不認同陳康的說法，提出“亞里士多德以idea為‘意式’〈理念〉，eidos為‘通式’”。這實際上也是把idea、eidos看成一種共相，是一個“種”，一種范型。羅念生則借鑒陳康、吳壽彭等人的看法，提出方書春把idea譯為“原型”譯得很好。至于eidos，羅念生認為可譯為“模式”，實際上是一種心象。這種心象是形的范式。idea是西方哲學的核心概念，柏拉圖開創的idealism影響了整個西方哲學的發展，在原初意義上有image的意思，所以中江篤介把idea翻譯成意象是有道理的。

　　在討論柏拉圖的idea的時候，陳康不用“理式”，而用“形”或“相”。在手稿《柏拉圖》中，陳康把柏拉圖的idea稱之為“形論”，其中包括類“形”，體現一種范式，是指包含在具體形態里的類特征，即其他學者所謂的“共相”。他還認為這種“形”“介于‘有’‘無’之間”。當然陳康更多的是在使用“相”翻譯idea，說明他是在這兩個對應的譯詞之中徘徊斟酌，都指向了作為共相的意象本體。陳康同時也指出，古希臘的“相”，即使是柏拉圖同一個人，在不同的對話里其含義也不盡相同，有的代表柏拉圖自己的立場，有的代表他所不認同的別人的立場。

　　在柏拉圖的思想中，相為事物形象所分有，是一種摹本，它不只依賴于人的感官，感官只是感覺到對象作為物的存在。相有抽象的意思，在相中包含著普遍性，是一種體現普遍規律的本體。所謂床之相、桌之相，都是指稱它們的本體，各種具體現象分有了本體，即idea。從柏拉圖的角度看，美不只是具體存在的現象，其中還體現了“美本身”，這才是“相”，才是美之相。這就類似于老子的“大象”“大音”，指的是現象背后的道。

　　在柏拉圖看來，美是idea。中江篤介說：“以柏拉圖之意，則實物（物之現象）無論如何美皆不可得完備”，“蓋吾人精神本在天寰中，曾習神之至美之觀，隱然記之于心。是以在斯世之吾人，茍遇物之婉麗者或端莊者，則有依遲眷戀不能自勝者，雖顧此時為愛物之形貌，實亦不外乎在不知不覺中愛物之形貌所依——即天寰中儼臨之至美之觀也?！笨梢娫谥薪V介看來，實物都不能達到完美的境地，至高的美只存在于“至美之觀”，即idea里，這就是作為本體的意象。而中江篤介把Idea翻譯成“意象”，這樣，按照中江篤介的思路，柏拉圖的美論就成了“美是意象”了。只不過他這個意象是指意象本體，具有類的特征，具體美的現象實際上是美的本體的idea（相）的分有。相與具體的美（如漂亮的小姐、漂亮的母馬）的關系，是本體與現象的關系。

　　柏拉圖的idea 是指意象的本體，不是意象的形態，而現實事物是idea的影子。中江篤介對柏拉圖的意象解釋道：“所謂意象說，即以物之意象為本，物之實體為末。以吾人之五官接觸之所，即物之聲音、色彩、氣味、輕重、堅脆、長短、大小等物為假相，而非其本質。是以其說所到之極，則世界萬物為渾然一圓體，一切差別皆無?；螂m不至于此，但以無形之理義為物之精華，以實體為物之粗滓，此其大較也?！边@里的“本質”“所到之極”“無形之理義”都是本體的意思，又因為物以意象為本，中江把意象的本體稱為“物之意象”，把意象的形態稱為“物之現象”。在柏拉圖那里，本體和形態是分離的，與中國古代本體與現象統一的意象有所不同。從中國古代美學的角度說，相在感性形態中呈現出審美理想，審美意象可以理解為審美理想的體現。從中國古代的思想去理解，相不只是在現象中呈現，而且還體道。柏拉圖的分有，就類似于中國的體道。

　　在柏拉圖那里，相具有先驗的特征。美本身是一種先驗的存在，美的現象是對美的分有，主體由美的現象而回憶起美的本體。外在事物是對先驗的相的摹仿，藝術作品則是對外在事物中相的摹仿。只不過柏拉圖的先驗論是奠定在靈魂輪回的神秘主義的宗教立場上的，是不朽的靈魂帶來的前生的回憶。從柏拉圖開始，西方哲學家們強調Idea的先驗性，涉及象之為象的先驗本體從前輩學者們對古希臘Idea解釋的討論，我們可以知道，Idea源于“看”，類似于《周易》“觀物取象”的“觀”，觀的結果是獲得象，而這個象又不是一般的“形”，而是一種共相，一種范式，包含著抽象，表現為一種“原型”。因此，柏拉圖的idea就是原象，是image之本，是作為本原的象。如果中江篤介對西方古代“意象”思想的概括可以成立的話，那么，這里的“意象”不只是審美意義上的范疇，而是貫穿在認識論、倫理學、美學，乃至政治學等知識中的，正如中國古代意象思想的萌芽存在于《周易》中一樣，是具有普遍意義的哲學范疇，其中同樣體現著審美意義上的意象。古希臘的摹仿論是奠定在這種共相作為本體的象論的基礎上的。這種意象思想也同樣是與摹仿和創造聯系在一起的。柏拉圖強調摹仿體現先驗的理式，亞里士多德則從人的天性出發說明摹仿出自天性。

　　后來亞里士多德又提出了共相和殊相，也就是普遍和個別，并被經院哲學所發展。柏拉圖的學說盡管也可以用共相和殊相的方式理解，但柏拉圖本人沒有使用共相和殊相這一對術語。不過，柏拉圖那里已經包含了殊相，即現實的物象。柏拉圖認為，現實的物象是先驗共相的摹本。這實際上是“普遍與特殊”關系問題，中國古代講“一本萬殊”，就意象來說，就是意象之為意象的體道之“本”，與一個個具體的意象，即“萬殊”，是統一的。而在亞里士多德的“普遍與特殊”關系中，又劃分了“抽象與具象”的關系，事物的現象原本是“具象”，但是亞里士多德認為“普遍與特殊”的關系是從事物中“抽象”而來的。我們從審美活動中可以感受到意象中的“具象”，哲學家又從中析出作為意象的本體的共相。在中國古代美學思想中，現象與本體是統一的，中國古代的意象思想就體現了共相與具象的統一。

　　朱光潛和蔣孔陽都把康德的?sthetische Idee翻譯成“審美意象”，作為一種意譯，在含義上確實反映了美在這方面的特征?？档率窃谟懻摗疤觳拧钡臅r候提出“審美意象”的。在《判斷力批判》第49節里，康德對?sthetische Idee的解釋可譯為“想象力的表象，它引發很多思考，卻沒有一個確定的思想或概念與它契合”。這里，審美意象既然是想象力的表象，不涉及確定的概念，強調它的直觀性，其感性特征是明顯的。朱光潛在《西方美學史》下卷中專門加了一個注：“康德在《審美判斷力的批判》里所用的Idee,在漢語中一般譯為‘觀念’，而觀念在漢語中近于概念，是抽象的，不符合康德的原義，康德在涉及審美時所用的原義是一種帶有概括性和標準性的具體形象，所以依Idee在希臘語的本義譯為‘意象’較妥……這意象一般暗含某一種‘不確定的概念’，但有別于概念?！边@也可以佐證中江篤介把Idee翻譯成“意象”乃是依據希臘語的本義。朱光潛和蔣孔陽把它翻譯成“審美意象”是有道理的?？档隆杜袛嗔ε小分械?span>?sthetische Idee，與《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中所使用的“理念”是有區別的，審美在本質上是一種創造?？档碌摹皩徝酪庀蟆庇^的特點，在于強調審美的先驗特征（這與柏拉圖奠定在靈魂不朽基礎上的先驗性是不同的），其中體現了共相本體與具體現象的統一。如果把?sthetische Idee翻譯成“審美意象”的話，那么《判斷力批判》第51節的第一句話應該翻譯成“我們可以一般地把美（不管它是自然美還是藝術美）稱之為對審美意象的表達”。這與中國古代的審美意象思想的內涵就基本一致了。審美意象中體現著主體的審美理想和創造，因此康德尤其強調想象力的作用。

　　黑格爾的“美就是理念（德語idee，即英語的idea，共相）的感性顯現”則繼承了康德的思想，把美看成感性與理性的統一、本體與現象的統一。理念不是物或物形，而是對物或物形的感知抽象，就是一種共相（象），而且是一種心象。我認為“美是意象”，黑格爾“理念（共相）的感性顯現”就是意象，意象正體現著感性和理性的統一，是審美理想的感性呈現。黑格爾實際上揚棄了柏拉圖本體與現象的分離，把美的本體（noumenon）與感性現象統一了起來，這就與中國古代現象與道相統一的意象本體（benti）相近了。同時，黑格爾還強調美中包含著主體心靈的創造，以及主體從自己的創造中獲得滿足，與中國古代意象創構中的想象力作用也有一定的關聯性。中國古代意象中的情理交融、物我為一、“本”“體”合一等特征，在黑格爾美學中有更多的呈現。

　　奇怪的是，朱光潛把柏拉圖的idea翻譯成“理式”，而把康德的?sthetische Idee翻譯成“審美意象”，而在黑格爾這里Idee又翻譯成“理念”，同一個idea，三者之間具有繼承關系，不知道為何截然不同？中江篤介所謂的“意象”，假名的讀音是Idee（idea），而中江篤介的“意象說”，假名的讀音則是idealism。

　　三、意象與image、imagery：當代西方漢學中的意象轉譯

　　無論是中國古代萌芽于《周易》的意象思想，還是西方萌芽于古希臘柏拉圖等人，成熟于康德、黑格爾等人的idea(本體意象)，意象思想都是與哲學基礎息息相關的，揭示了意象的形上價值和意義。而西方現代以來的漢學家們，在討論中國古代意象思想的時候，則主要從文學批評的層面加以闡發，極少涉及意象的哲學基礎。海外漢學界對于中國古代的繪畫研究等著作，也多運用西方研究方法和范疇進行分析，而極少運用中國古代意象思想，這種以他山之石攻玉的做法，給中國國內的中國繪畫研究帶來了耳目一新的視角，非常富于啟發，但是中國古代的意象等范疇，則未能得到當代西方視域中的闡發。

　　美國漢學家常常用image或imagery表達中文中“意象”的含義。但是根據語境的不同，他們對“意象”一詞常常做一些變通處理。image源于拉丁語的imago,而imago又是古希臘德謨克利特希臘語eidolon（與中國以眼視木的“相”的含義相近）的意譯，即感覺和心靈對事物的印象或幻象。image或imagery的本義，確實有“心象”的義項，而且與摹仿（imitation）和想象（imagine）相關聯，這兩者正是意象創構的基礎。在通常的現代語境下，image或imagery與中國古代美學的“意象”并不是完全對等的范疇，容易引起一些誤解，而且人們在闡釋中更多地根據西方心理學和文學批評的相關含義加以闡發，尤其會用西方的意象思想理解它。我們當然也可以從中西參證的角度闡釋中國古代的意象思想，但事實上，西方漢學界關乎中國古代意象思想的內容并不是很多。

　　首先讓人們關注到中國古代詩學中的“意象”問題的，是英美意象派（imagist）。他們用image或imagery這兩個詞來分析中國古代詩歌中的意象思想。但是正如龐德所表述的，他是用了現代心理學意義上的意象范疇，意象派的綱領和詩論主張表達了他們自己的意象論主張，與中國古代意象范疇的含義有明顯的差異。不過由于他們是在分析中國古代詩歌意象特征，這依然有助于人們理解中國古代意象思想中的一些特征。

　　劉若愚的“意象”思想，是在西方主導思想的基礎上，結合中國古代意象思想資源進行闡發的，研究方法更是西方方法。他以西釋中，提出“意象”有肖像和隱喻的含義，指喚起心象或者感官知覺的語言表現，也指隱喻和明喻兩種表現方式。他在探討了意象、隱喻與象征的區別之后，將中國古典詩歌的意象劃分成單一意象 (simple imagery) 和復合意象 (compound imagery)兩類，復合意象包含著并置、比較、替代和轉借四種意象。他所謂的“單純意象”“復合意象”等，都是以西方意象觀為基礎的，他研究李商隱等人的詩歌，所用的意象范疇，至少是中西混血的意象范疇。他試圖借鑒西方文學批評體系，尤其是艾布拉姆斯《鏡與燈》的理論模式，強化中國古代文論的系統性，其中難免有生搬硬套的痕跡。

　　余寶琳則以西方象征主義詩論與中國古代的意象思想相參證，用西方的隱喻和寓意性來解釋中國古代的比興手法和意象的含義。她肯定中西詩論同大于異。她通過對中國歷代的詩歌等作品的分析進行中西意象觀的比較，強調中西比較不能脫離各自的文化語境，在西方意象思想中強調虛構和隱喻特征，而把中國意象看成主體應物斯感、對萬物的直接反應。

　　宇文所安經常用image翻譯中國古代文論中的“象”，而用image首字母大寫指《易經》中的“象”。他在翻譯《文心雕龍》的時候，曾經用concept-image(yi-hsiang)表達“意象”范疇，在另一本書中則用conceptual image表達中國古代的“意象”范疇。宇文所安用了漢字的拼音yi-hsiang，只不過他用的是威氏拼音法（威妥瑪—翟理斯式拼音）加以標注。這與我們今天使用漢語拼音的意圖是一樣的。宇文所安把劉勰的“意象”理解為作家預先在心中構思的成果，呈現給讀者，它的籠統和不確定性成就了豐富和獨到的美。

　　蔡宗齊在研究詩歌的時候，用poetic imagery表達詩歌意象。為了把中國古代的“意象”與西方詩學中的意象和意象群等區別開來，他曾經在image前面加上idea， 把中國古代的意象范疇翻譯成idea-image，這就與柏拉圖、康德、黑格爾等人的先驗本體相關聯，并且強調了意象內在的思想境界，與中國古代的“意境”思想有對應相通的地方。但由于現代英文中的idea 主要用來指具體的、形而下的思想活動，如“念頭”“想法”“概念”等，而且idea與image的含義也有重疊之處，他本人也覺得不是很貼切，后來又改用“conception-image”一詞。較之idea， 蔡宗齊認為conception 有更明顯的動詞屬性，指人的思維活動。但conception的不足之處在于不能體現意象本體中的內在精神層次，難以傳達意境的核心內涵。蔡宗齊認為，用內典、外典中的意、意象和意境的含義也有很多不同之處。如王昌齡講的意境與明清詩學著作中說的意境有很大的區別，前者是特指，而后者是泛指。但是鑒于“意象”范疇很難用一兩個現成的英語單詞加以表達，為了準確地表達出中國古代意象范疇的含義，蔡宗齊和宇文所安一樣，更傾向于漢語拼音，然后再加上具體的解釋。蔡宗齊用來表達“意象”的范疇有一處是“yixiang (idea-image)”，另一處是“yixiang 意象or conception-image”。

　　宇文所安和蔡宗齊都感到image與“意象”范疇的含義不完全吻合，于是想到加concept、conceptual、conception或idea來加以補充，并加“意象”的漢語拼音說明。他們這樣做一方面表明“意象”和image兩者是相關的，同時又是不同的，引發人們對意象思想進行中西參證和進一步思考，推進了中西意象思想的會通。這與前述朱光潛和蔣孔陽都把康德的?sthetische Idee翻譯成“審美意象”的考量有異曲同工之處。這也說明，中國古代美學思想中的“意象”范疇，沒有完全對應的范疇加以表達。但是，沒有完全對應的范疇，不代表不可以進行比較研究，西方相關范疇的基本含義及其語境，與中國古代的意象依然有可比較的地方。

　　無論是柏拉圖、康德和黑格爾對美的表述，還是當代歐美漢學家對中國古代“意象”思想的闡發，他們對美和意象的表述，既包含著感性形態的aesthetic或image，也包含著理念的idea或conception，其中包含審美理想等。但是這種理念，又不同于認識論中一般的觀念或理念，而是具有不確定性的，其存在形態則如錢鍾書所說的“理之在詩，如水中鹽，蜜中花，無痕有味，體匿性存”。他們認為，意象為萬物顯現在人心里的東西，又分很多種具體的、抽象的、道德的意象等等。當然，我雖然強調中西意象思想的差異性，并不否定兩者之間的相通性和可溝通性。蘇珊·朗格提出“有意味的形式”，并且特別說藝術是情感的ideas。她認為：“解決這個難題的辦法在于認識到藝術所表達的不是真實的感覺，而是感覺的意象；正如語言表達的不是實際的事物，而是它們的意象?！?與中國古代的意象思想有相似之處。其中具有不確定性的判斷和創造。

　　總而言之，在中國古代的意象思想中，現象和本體（noumenon）是統一的，道不離象。中國古代的本體（benti）是一個整體，意象是形態與道合一的整體。中國古代的意象思想，在全球化語境下需要通過轉譯和會通，才能在當代被廣泛接受、繼承和發展。中國古代的“象”與“相”的含義是相通的，佛學上的“相”的含義與中國古代的意象本體也有相通之處。陳康在柏拉圖著作的翻譯中把作為本體的idea譯為“相”，同樣說明idea與中國古代的意象思想有著相通之處?？档?、黑格爾等人美學思想中的Idee與中國古代的意象思想的含義也是相通的。西方漢學家運用image、imagery以及加idea或conception的組合詞乃至加漢語拼音對中國古代意象思想的表達，反映出他們在意象范疇翻譯過程中的糾結，對我們理解和轉譯中國古代的意象范疇，以及中西意象思想的會通，有著重要的啟發。這將有助于我們探究中西意象思想的異同，力求在會通的基礎上推動中國古代意象的豐富內涵走向世界，發揚光大。