古人認為諸子學說各有其核心觀念，但用一二字統攝一家學說往往會以偏概全。古人何以喜用一二字概括一家之學？首先，當然可說是行文簡潔的要求；其次，古人認為諸子之學是“道術為天下裂”的結果?！肚f子·天下篇》就說，“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”，于是“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”。即諸子只各得道體一偏，各執一說，而所謂核心觀念才能成立，或如民國學者劉咸炘所謂“（諸子）持一說以該萬事，而自成條理”。

　　德道即真理

　　諸子百家“流蕩不返”。任國杰在新著《德本體─德道論》（人民出版社2022年6月版）中提出，孔子晚年因研讀《周易》，使得自身學術思想發生關鍵性轉變，建立了一種以德為本體的思想體系，其完滿周備，兼包“古之道術”，而惜乎不能為時人所理解，故而孔子臨終有“天下莫能宗予”的傷嘆。該書以德作為儒家的核心觀念，充分體現了儒家的思想特質和主體精神。

　　《漢書·藝文志》曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官?！彼就绞枪糯鞴芙袒癖姾托姓聞盏墓俾?，其重要職使就在于“敷五教”，以德教民。儒家“游文于六經之中”，而六經各有所教：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！薄蹲髠鳌焚夜吣暧终f：“《詩》《書》，義之府也；《禮》《樂》，德之則也?！笨梢娏浿?，終歸于德?！吨芏Y·鄉大夫》載：“以鄉三物教萬民而賓興之?！薄班l三物”即“六德”“六行”“六藝”，也就是“德行道藝”，行由德發，藝本于德，故其根基仍在德。儒家提出的解決社會問題的手段，也以德為中心。如孔子云“為政以德”，“道之以德、齊之以禮，有恥且格”；孟子云“沛然德教，溢乎四?！?，不一而足。尤其是從西漢至唐宋的“蜀學”思想家們（如嚴遵、揚雄、趙蕤、張商英等），構建起“道德仁義禮”的價值體系；《山海經》也兩次呈現出“德義禮仁信”（或“德順仁義和”）等首德貴義模式。

　　用“德”審視、觀照儒家思想史，依據黑格爾關于“原始的歷史”“反思的歷史”和“思辨的歷史”三分法，該書似乎進入了歷史哲學的論域。從形而下到形而中再到形而上的知識論談起，與數理、物理、地理、生理、心理、病理、命理、法理等知識相區別，作者直陳他講述的是“道理”——道的“理”。他認為世間道有千萬條，而因“非道德不尊，非德道不明”，“德”是最高的道、終極歸宿、實體和本體。如同知識論講各自“真”的“理”一樣，“德”為“真”知識，“道理”——德道即真理。這種認知與儒家關于“敬德保命”“德合無疆”“立德不朽”的思想是吻合的。

　　從易經中導入闡釋的維度

　　作者寢饋易學有年，2013年出版專著《童子問易》，得到李學勤等先生的賞識。他撥開“獨陰不生、獨陽不存”傳統認知的帷幔，嘗試窺探“乾”之靜專、動直，“坤”之翕辟成變的奧秘，發現了“德主生生”——事物生發運動的內在機制。更有進者，他洞察到《周易》之“元”皆不具有實體、本體義。他沿著老年孔子觀《易》之“德義”的路徑，對“乾，元亨利貞”四個概念做了新的詮釋：鑒于“嘉”有陽剛、升揚之義，“亨”（“嘉之會也”即動直）、“貞”（“事之干也”即靜專）應是講“乾”的“自否定”。而“元”（“善之長也”）指“至善”，“利者，義之和也”就是在陰陽平衡、三才共治語境下，講權利與義務的匹配和相應。他又運用傳統小學方法印證這一系列結論，如針對《易經》“人道”之仁與義范疇，說義的本義為“宜”（殺），義是對仁（泛愛）的節制，可引申為動機論義行；仁對義之溫醇，可引申為非動機論的義行。講“和”為匣紐歌部字，“合”為匣紐緝部字，認為“和”“合”音近，可以互訓，并從今傳本《系辭》和帛書《戰國縱橫家書·蘇秦使盛慶獻書于燕王章》等文中找到例證?；诖?，“義之和也”句本有的動機論與非動機論義務之和的內涵得到了開顯?！袄?，義之和也”定義界定的正可謂權利與義務間對等、匹配和相應之關系。

　　此外，通過對“形”本身的研究，作者發現《易傳》對“法”下過定義：“形乃謂之器，制而用之謂之法”，即一“形”，就具體性來說是“器”；如用它作“制器之器”，從普遍性角度講便為“?！焙汀胺丁?，就是“法”，進而深入價值法視域。在文獻利用方面，作者也力圖做到去偽存真、精益求精。如通過八角廊《儒家者言》等出土新證證明傳本《孔子家語》不偽；通過易經110多處“貞”字皆不作“貞問”解，“吉兇”也被轉換成“言乎失得”，證明“《易經》不是講迷信”說法成立。這種文獻批判方法的運用也是符合規范的。作者從《易經》中導入超越的維度，依“太上以德撫民，然后親親，以相及也”之法權主體，對倫理主體的優先性視角立論，令人嘆服。

　　“德道”與德之功用的強化

　　關于德與道之間的關系與德之功用的強化，在傳統文獻中有跡可循。德為本體，故“德者自得”。德的訓釋，典籍正依聲訓“得”。如《老子》“莫不尊道而貴德”王弼注：“德者，物之所得也?！薄墩撜Z》“志于道，據于德”邢昺疏：“德者，得也，物得其所謂之德?！边@種解釋均或隱或顯地將德與道聯系起來。而《管子·心術》認為“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精”。講“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”，此中之“德”的重要性在于，它是在“道生一”過程中由虛入實的轉捩?！俄n非子·解老》謂：“德者，道之功?！标懙旅鳌独献俞屛摹罚骸暗抡?，道之用也?！薄独献印贰暗滦笾焙由瞎⒂种闭f“德，一也”，此則因德生成之功用，已將道與德關系模糊、黏合，進至歸“一”。這種道與德的歸“一”，被重虛無之道的諸家說成了“道德”；被重化育之德的儒家定義為“德道”，因為大儒荀子《解蔽》和董子《春秋繁露·深察名號》分別提出了“德道”概念。盡管荀、董的“德道”講的皆為得道了的既濟，但著實體現了儒家尊道明德的思想實質。由此看來，儒家之貴德，在于德有生生之功，其學說之剛健有為也因此不同于道家的清虛無為。

　　作者強調，“德道”是以德本體論為基礎，以建構生態倫理、建設新型文明為旨歸的保合太和、萬國咸寧之道，其內涵極為豐富，如云它是“文明會通之道”，是“多極世界之道”，是“根系人類命運共同體之道”，是“開源、開放、共建、共贏、共享之道”，是“分工合作之道”，是“科學、技術之道”，是“民權、民治之道”，是“殊途同歸之道”，是“崇德廣業之道”，是“三才共治的生態文明之道”等，誠可謂“儒道淵淵，德教蕩蕩”！

　　需要指出的是，作者對既往學術史和學術前沿問題都有深入了解和關注，但書中仍存有疏漏，如作者提到近代四川經學家廖平有一套經學史“六變”的分期法，與事實不符，“六變”是廖平本人治學不同階段的概括，并非他對經學史的認識。

　　學術乃天下公器，一代有一代之學術。儒學作為中華文化的重要組成部分，如何促使其率先進入“雙創”軌道，是更好地發揮中華文化的資政價值和淑世功能首要的任務。猶如歷史上儒學在各個轉型的關鍵時刻所起作用一樣，儒學的現代轉型，仍是未來相當一段時間內相關領域學者要黽勉從事的研究課題。如果說孔子刪訂“六經”開啟儒家學派，漢儒闡釋經典開啟經學時代，宋儒尊道崇理開啟理學時代的話，那么，面對全面提升法治社會“尊德、明德、守德”水準的新時代，現在正是開啟德教新時代的時候了。于此而言，該書的問世，自有革新儒學、引領世教的價值。

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